Educando a la generación interactiva: el desafío de los “niños pantalla”. ¿Amenaza, oportunidad o reto?

Para abordar el tema que nos ocupa, caben dos actitudes o predisposiciones radicalmente opuestas, que marcarán el tono de nuestro ensayo. La primera postura sería la del adulto que ve a la actitud (y la aptitud) de la generación interactiva (la generación de nuestros hijos) como una amenaza, un problema, algo que hay que atacar de frente porque destruye la sociedad, la enquista y la ensucia. La segunda posición, que es la que adoptaremos en este escrito, se define por una visión optimista y positiva ante lo que podríamos denominar como “niños pantalla”. Establecida nuestra visión del tema a desarrollar, procedemos a exponer distintas ideas que pudieran arrojar alguna luz a quienes estén interesados en el reto de educar a una generación que no ha traído un pan debajo del brazo, sino el ratón del ordenador o una PSP.

Cinco o seis generaciones atrás, muchos de nuestros familiares no sabían leer ni escribir; el nivel de analfabetismo en el primer mundo, aunque no alcanzaba cotas desmesuradas, si afectaba a una pequeña parte de la población. Es probable que algunos de nuestros abuelos consiguieran aprender a leer cuando ya rebasaban la mayoría de edad. Para este objetivo, usaba los autores clásicos y la unión letra a letra, sin apenas entender lo que decían. La generación anterior a nosotros se inició en la lecto-escritura con cuadernillos específicamente editados para ello, y nosotros aprendimos ya a utilizar fichas creadas para la estimulación temprana de la lectura. Si nuestros hijos mayores aprendieron a leer fijándose en las vallas publicitarias de las carreteras o mirando fijamente la marca de la caja de las galletas, ¿qué tiene entonces de malo que los más pequeños aprendan a leer mirando una pantalla de ordenador?

Las nuevas tecnologías han entrado en nuestras familias, y ello repercute de manera directa en nuestro modo de vida. Se habla no ya de la Tv-generation, sino de la Net-generation. Todavía no podemos calibrar suficientemente la repercusión del cambio de una cultura basada en los libros a una cultura multimedia dominada por los ordenadores, los teléfonos móviles, las videoconsolas, y todo tipo de artilugios con una pantalla luminosa de mayor o menor tamaño.

Tomando como fuente de información el ensayo de Begoña Gros citado por Fernando García Fernández en su artículo ¿Nuevos niños, nueva educación?, la generación digital presenta unas características especialmente relevantes: poseen una gran destreza para procesar la información con rapidez y son capaces de ejecutar varias tareas a la vez: ¿quién no ha observado a un hijo suyo jugando con el móvil a la vez que realiza los ejercicios escolares? Se ha roto la linealidad en el acceso a la información y los textos vienen siempre acompañados por una imagen. La generación digital “está creciendo en un mundo conectado sincrónica y asincrónicamente. Por este motivo, esta nueva generación tiende a pensar de forma diferente cuando se enfrenta a un problema: cualquier persona en cualquier lugar del mundo puede resolvérselo, con la única condición a priori de que esté conectada a internet”.[1] El modo de obtener la información que necesitan es inmediato; no pierden ni un minuto en consultar un manual.

Todas estas características suponen un reto nuevo y maravilloso para los padres a la hora de plantearse una nueva forma de educar a nuestros hijos. La mediación en la familia, entendida en el contexto de la educación en cuanto al uso de las pantallas en el espacio familiar, guarda relación directa con los cuatro modelos de comunicación familiar que cita el Profesor Bringué[2]. Este paradigma fue propuesto por Newcomb y define la estructura de la comunicación familiar según dos orientaciones: la social y la conceptual. Así, se pueden definir cuatro modelos distintos de comunicación familiar:

• Laissez faire: ninguna de las dos dimensiones está suficientemente consolidada y no existe comunicación entre los padres y los hijos.
• Protector: se potencia desde la comunicación familiar una armonía social basada en la obediencia, evitando que los niños tengan un criterio propio.
• Se discute entre padres e hijos de manera abierta sin forzar una obediencia a la autoridad establecida. Lo que se fomenta es el contraste entre las opiniones de las distintas partes.
• Consensuado: es un punto medio de todos los anteriores. Desde la familia se favorecen todos los tipos de comunicación pero sin que varíe la jerarquía familiar y la armonía interna.

La reflexión sobre la mediación familiar con nuestros hijos interactivos también depende de otras variables, como la edad y el sexo de los padres o sus condiciones culturales.

Siguiendo el mismo artículo del Profesor Bringué, podemos hablar de tres condicionantes de esta nueva mediación familiar frente a las pantallas. La aparición de los nuevos medios implica un nuevo modo de establecer las relaciones de autoridad entre los padres y los hijos. Los padres pertenecen a la Tvgeneration, y nuestros hijos a la Netgeneration. Poseen un conocimiento y un manejo de internet, videojuegos, móviles etcétera que “puede llegar a cuestionar su autoridad para ejercer cualquier mediación”[3]. Por tanto, la falta de conocimiento por parte de los padres es el primer condicionante de la mediación familiar hacia los hijos. Este problema puede ser superado, lo cual implica cierto esfuerzo por nuestra parte. Aprender a manejar un móvil con el dedo pulgar de la mano derecha no es cosa fácil. En segundo lugar, podemos decir que en la mayoría de las familias son las madres las que han ejercido la labor mediadora hasta la aparición de las nuevas pantallas. Los medios más controlados por los progenitores son la televisión y el teléfono, cuestión que una vez más depende de la madre. Sin embargo, la figura paterna parece hacerse cargo del uso de internet y de los videojuegos. En último lugar, es importante tener en cuenta que han cambiado los contenidos específicos que los padres deben controlar en las nuevas tecnologías. Cuestiones como la violencia o el sexo parecen ocupar los primeros lugares en cuanto al objeto de preocupación de los padres. Otra fuente de conflictos frecuentes se encuentra en el número de horas que los hijos dedican al uso de las nuevas pantallas, lo cual suele repercutir directamente en el rendimiento escolar; en definitiva, “la mediación familiar se basa, en gran medida, sobre el cuanto y abandona el objetivo de trazar criterios sobre el que, y termina centrándose exclusivamente en la resolución de conflictos derivados de la competencia entre distintas actividades”[4].

Qué duda cabe que la vida familiar ha cambiado. Sin embargo, frente a la visión negativa de quienes ven en los nuevos medios tecnológicos un problema para nuestros hijos, es importante analizar las ventajas y oportunidades que estos medios proporcionan para la educación en las distintas etapas de la niñez, adolescencia y juventud. Vivimos en un mundo global, vivimos en el mundo de la imagen. Información sin imagen no sirve, texto sin fotografía no tiene valor para el gran público. La imagen es siempre algo bueno (la buena imagen) porque completa y complementa la información. La imagen comunica, la imagen es bella. Por esto, es importante aprender a discernir la bondad o maldad de la imagen que uno tiene delante. El ejemplo de los padres es una vez más, decisivo a la hora de educar a nuestros hijos en el uso de las nuevas tecnologías: “nuestro uso de internet es el marco de referencia a imitar por parte de los hijos. Al igual que ocurre con la tele o la revistas, el “como” nosotros utilizamos estos medios habla a nuestros hijos del auténtico deber ser”[5].

Hemos citado anteriormente que una de las preocupaciones predominantes de los padres es el peligro que supone para nuestros hijos la percepción visual inmediata de imágenes de sexo o violencia. También es motivo de preocupación frecuente la pederastia o el abuso sexual. En el caso del chat o del Messenger estas cuestiones son especialmente conflictivas. No es lo mismo un Messenger que un chat. En el primer caso el anonimato es menor, y por tanto parece que podría haber un menor peligro en cuanto al ocultamiento de la identidad. Ambos son sistemas de mensajería instantánea, y es el medio más utilizado por los jóvenes hoy en día. Este tipo de comunicación obliga de algún modo a los padres a ejercer una vigilancia constante sobre los rápidos dedos de nuestros hijos. En el libro anteriormente citado se mencionan algunas normas de prudencia: que el chat sea cerrado, que esté moderado y necesite acreditación. Es necesario vigilar a la lista de contactos y fijar el lugar, el momento y la duración del chateo. Debemos advertir a nuestros hijos que nunca deben facilitar datos personales a través de internet. La instalación de filtros y otras herramientas de seguridad casi se da por supuesta en la mayoría de las familias.

Sin embargo, es necesario educar la responsabilidad de nuestros hijos para que adquieran criterio para dar un buen uso a lo que, en sí mismo, no tiene por qué ser negativo: la imagen y la comunicación. Es en la familia principalmente, con la ayuda de la formación y educación que se imparte en el colegio, donde se debe perfilar y dar las claves a los niños y adolescentes para que adquieran ese criterio del que hablamos, aún sin ser conscientes ellos mismos. Hablamos, en el fondo, de algo que comúnmente se llama educación de la sensibilidad. Dar criterio sobre el uso por parte de los padres a los hijos les enseñará a distinguir lo que está bien de lo que está mal. Profundizar sobre esta cuestión supone un esfuerzo importante para los padres, puesto que nos obliga en cierto modo a formarnos en una materia que apenas acabamos de empezar a dominar. ¿Dónde se encuentra el límite entre lo que se puede ver y lo que no? ¿Cómo sé si estoy en el punto de la adicción o del simple uso? ¿Estoy enganchado -está mi hij@ enganchad@- al chat, al móvil, a la PSP, a internet? ¿Qué problema hay en tuenti y facebook? Los adultos, los padres, no podemos hablar de estos temas y dar cánones de comportamiento a nuestros hijos, llegando incluso a prohibir su uso, si no conocemos este mundo desde dentro. Refiriéndonos a los cuatro modelos de comunicación familiar que hemos citado, debemos tender a un modelo consensuado. Esta situación supone, evidentemente un nuevo modo de comunicación intra-familiar que permite educar y dar criterios de actuación a la generación interactiva.

La actividad mediadora de los padres está cambiando; no podemos culpar de este cambio a la aparición de las nuevas pantallas, puesto que esto supondría cierta simplicidad por nuestra parte. Sin embargo, un nuevo modo de vida exige un nuevo modo de educación, sin olvidar toda la carga experiencial que poseemos. Podríamos citar diversos estudios e investigaciones sobre la generación interactiva. Destacamos la investigación realizada por Xavier Bringué y Charo Sádaba[6]. El estudio fue realizado entre los años 2005 y 2007 sobre 10.394 alumnos procedentes de nueve comunidades autónomas. El objetivo del trabajo es “investigar a escolares que se sitúan en vanguardia en el uso de las diversas pantallas”[7]. En el estudio se reflejan tablas, gráficas, etc. El cuestionario dado a los alumnos consta de 98 preguntas. Se tiene en cuenta la estructura familiar, el nivel educativo de los progenitores y el entorno escolar. Como el artículo es exhaustivo nos resulta imposible reflejar los datos completos en éste escrito, puesto que el contenido de las preguntas es muy amplio. Remitimos directamente a su lectura.

Las respuestas son tremendamente esclarecedoras a la hora de interpretar los comportamientos de niños y jóvenes frente a las nuevas tecnologías. Por citar un ejemplo, frente a la pregunta “¿qué prefieres hacer después de cenar?”[8], el 30% prefiere mirar la televisión, el 10% a escuchar música, algo más de un 5% charlar con sus padres y hermanos, un 20% conectarse a internet, un 10% videojuegos, y uno 8% irse a dormir. De esta simple pregunta, podemos concluir que domina claramente el uso de las pantallas, sean del tipo que sean.

Pero los padres no podemos demonizar a la “generación interactiva” viendo sólo su lado negativo, sólo aquello que consideramos perjudicial, y menos aún si no lo hemos comprobado desde dentro, si no conocemos lo que es, su jerga, su esquema mental regido por la imagen visual y la interactividad. Es en este sentido en el que el Profesor Bringué habla de que “en el hogar, el adolescente debe adquirir las pautas y criterios sobre el uso de las pantallas por interacción con padres y hermanos”. Aprovechemos pues, la dimensión interactiva de las nuevas tecnologías para mejorar la convivencia familiar dirigiendo nuestros esfuerzos educativos para conseguir una integración-interacción familiar feliz y satisfactoria.

Por Isabel Rincón García

[1] GARCÍA FERNÁNDEZ, F. Nuevos niños, nueva educación. Colegio Irabia. 2006

[2] BRINGUÉ SALA, X. Las pantallas y la familia. Universidad de Navarra. 2006

[3] BRINGUÉ SALA, X. Art.cit. pág. 345

[4] BRINGUÉ SALA, X. Art. Cit.

[5] GARCÍA FERNÁNDEZ, F. y BRINGUÉ SALA, X. Educar hijos interactivos. RIALP. Madrid. 2007. Pág. 51

[6] BRINGUÉ, X. y SÁDABA, Ch. Una generación frente a las pantallas. RIALP. Madrid. 2009

[7] BRINGUÉ, X. y SÁDABA, Ch. Op. Cit. Pág 59

[8] BRINGUÉ, X. y SÁDABA, Ch. Op. Cit. Pág 111

 

 

About the  incompletness of Economics

and of Economic practice

Paul Dembinski

Editor of quarterly  Finance & the Common Good/Bien Commun,

professor of Economics at University of Fribourg,

director of Observatoire de la Finance (www.obsfin.ch)

 

 

After half a century of almost total black-out, the discussion on the nature and purpose of “Economics” as a science has recently resumed and reached the public domain.  Triggered by an apparently anodyne question that the Queen posed during her visit at the London School of Economics – one of the modern temples of the discipline – the old unanswered questions have made their come back.

Her Majesty is reported to have asked, alluding to the crisis: “why had nobody noticed that the credit crunch was on its way?” Eight months after the question was put, in a letter British Academy dated on 22 of July, summarises the epistemological and sociological reasons that prevented the profession from understanding clearly the signs of the times.

Surprisingly, the last papal encyclical, published a few days before the British Academy letter, provides a deeper critique of economics and of economic life, which is also an explanation of why economics failed.

“There is no free lunch” – this statement summarises the core teaching of any contemporary serious Economics or Management textbook. This means that there is no place for free gift and gratuity either in the practice, or in contemporary economic thought. But the (epistemological) nature of this statement is ambiguous: is it a “positive” statement meaning that there can’t be a “free lunch”, or a “normative” exhortation of a rule of behaviour: that there shouldn’t be any lunch, or a bit of both.

Both economic practice and theory are based on the same premise: nothing is free, everything has to be paid for.  From this follows a political recommendation: if pockets of gift and gratuity still exist, they should be eradicated in the name of the gain in efficiency which would be brought to light by being substituted with a commercial transaction.

Thus, the economic idea that has nourished political thinking during the last decades is that of the so-called “complete” markets, i.e. a situation where a market exists for everything and its opposite.

In such a context, economic efficiency is at its peak as the individual – perfectly selfish and, therefore, perfectly isolated- communicates with the rest of the world exclusively by means of prices and quantities. Thus, the intellectual building up of a society, not to say of a market civilisation, rests on a strong anthropological vision – known by the name “homo oeconomicus”.  This cornerstone of contemporary micro-economic theory has been laid down by Vilfredo Pareto in Lausanne, on the shores of Lake Geneva, where he lived at the beginning of the 20th century. Under Pareto’s pen, “homo oeconomicus” was only an exercise in style. However, in the last twenty years or so, the fundamentally selfish rationality of homo oeconomicus , totally devoid of any ethical feeling, has been used by economists as the binder in the great project (at once positive and normative) of unifying the economic theory by anchoring the foundations of macro-economics in the human nature.

The practical relevance of this intellectual construct of economics as theory has been seriously brought into question by the current crisis. A complete market world, together with homo eoconomicus, are enough to establish an entirely and exclusively economic ideal of civilisation, where the clash of selfish individuals, put into competition by the market, is sufficient to solve all problems and all conflicts through exchange transactions. An ideal of economic fundamentalism that could – if this hasn’t happened already – degenerate into an ideology.

The encyclical ‘Caritas in Veritate’, that Pope Benedict XVI released at the beginning of July, refutes point by point both the economicist ideology and the practice that could result from it. “There ought to be free lunches”, the Pope seems to say. This is so because human nature blossoms and reaches its fulfilment in generosity and in generous relations with others. Expert in humanity, the Catholic Church, authoritatively, offers   a reading of human nature diametrically opposite to that of homo oeconomicus. Charity (Caritas) can’t have another foundation or justification than that of the truth (Veritas) of the human nature. If economic practice and thought tend rather, nowadays, to pose as centres of social and individual life, Benedict XVI emphasises, on the contrary, their imcompleteness and deals them a blow with a lesson in humility.  Economics and finance are, at best, means while what is truly at stake concerns the ends. The economy must therefore serve human destiny rather than preside over it.

Although the encyclical recognises explicitly the importance of equivalent exchange, contract, profit and of the institutions that are governing them, i.e. the market and the businesses, it is more than anything else a call to go beyond them. They are necessary, but not sufficient, conditions to allow each human being and all people to fulfil their vocation of integral development. It is not a question of legislating or of acting through macro-political regulations, which have great difficulties, as it is, guaranteering a minimum of justice, but of reconfiguring in depth the behaviour of economic agents.

“The importance of this goal is such as to demand our openness to understand it in depth and to mobilize ourselves at the level of the “heart”, so as to ensure that current economic and social processes evolve towards fully human outcomes.” (para.20)

Announced, and expected, as a text on the economic crisis, the encyclical avoids a technical debate; if it touches on the crisis, it is more  a crisis of civilisation than an economic crisis.

At the heart of the diagnosis, there is the non- or ill-development of contemporary humanity, a situation that doesn’t simply come down to the material dimension only and that isn’t confined to the so-called developing countries. The current crisis then is “an opportunity for discernment, in which to shape a new vision for the future.”.  Throughout the 100 or so pages, Benedict XVI insists on a necessary double renewal in order to come out of the crisis. It is necessary to start at the beginning where there is a striking need for a “new humanist synthesis”, and with practical action, where new models and structures are to be experimented with and put into action.

This double renewal demands that human truth never be lost from sight, that such abstractions as structure, technique, progress, growth, profit or market never overcome human beings in their individuality and their uniqueness. How are we to articulate the generous aspiration to this “integral humanism” in day-to-day action? This is probably the weak point, but also the fundamental demand, of the encyclical: there are no recipes with a magic baton, there are no technical and impersonal “it’s just a question of” or “one must”. The only practicable path suggested by Benedict XVI is that we are all to act or, more realistically, that each person starts acting without waiting for others. By doing what? By putting some giving and generosity into the heart of economic practice (not aside of it), which means by going beyond the strict (and sterile) equivalence of exchange in order to write in a surplus, a dimension of giving.  A surplus, that is an increase (as in a really full measure), bearing the fruitfulness necessary for the development of lived-out solidarity. But how? This still remains to be invented, experimented with, rediscovered. There are some suggested paths: a relationship open to the future and to the other party should allow all to relax the grip of the strictly equivalent exchange and to gradually substitute anonymous and instantaneous transactions; autonomy and responsibility, another path, which imply human-size organisations. “Small is beautiful” is a discreet leitmotiv of the encyclical, as is the hope that, through a virtuous circle, ‘the business as usual” will be won over by the exemplary nature of the still-marginal practices of micro-finance, of solidarity economics and of economy of communion in which giving and generosity play a central role.

The encyclical doesn’t suggest alternatives, or a third way. It assumes the heritage of the 120 years of modern Catholic social teaching, while adapting it to the current realities. It shows a certain defiance towards the possibilities of politics – taken aback for the time being by the scale of the economic globalisation – and emphasises the direct responsibility of economic and financial agents. Thus the encyclical reminds us of an ideal horizon that humanity will never be able to reach, but that it should never loose sight of at the risk of loosing its soul. Indeed, human nature is wounded and torn between ‘the good it wants’ and ‘the evil it does’ as St Paul puts it.

In short, ‘Caritas in Veritate’ is a heavy stone in the garden of economics as science and in that of economic practice. The Pope exhorts his readers to take a fresh look at their habits of thought and basic postulates and to adapt their behaviour accordingly.

 

DISCURSO DE BENEDICTO XVI ANTE EL BUNDESTAG

 

Párrafos destacados Ofrecemos el discurso que el Papa Benedicto XVI pronunció el 22 de septiembre ante los miembros del Parlamento Federal Alemán y las autoridades máximas del Estado, en el Aula del Bundestag.   Ilustre Señor Presidente Señor Presidente del Bundestag Señora Canciller Federal Señor Presidente del Bundesrat Señoras y Señores Es para mi un honor y una alegría hablar ante está Cámara alta, ante el Parlamento de mi Patria alemana, que se reúne aquí como representación del pueblo, elegida democráticamente, para trabajar por el bien común de la República Federal de Alemania. Agradezco al Señor Presidente del Bundestag su invitación a tener este discurso, así como también sus gentiles palabras de bienvenida y aprecio con las que me ha acogido. Me dirijo en esté momento a ustedes, estimados señores y señoras, ciertamente también como un connacional que está vinculado de por vida, por sus orígenes, y sigue con particular atención los acontecimientos de la Patria alemana. Pero la invitación a tener este discurso se me ha hecho en cuanto Papa, en cuanto Obispo de Roma, que tiene la suprema responsabilidad sobre los cristianos católicos. De este modo, ustedes reconocen el papel que le corresponde a la Santa Sede como miembro dentro de la Comunidad de los Pueblos y de los Estados. Desde mi responsabilidad internacional, quisiera proponerles algunas consideraciones sobre los fundamentos del estado liberal de derecho. Permítanme que comience mis reflexiones sobre los fundamentos del derecho con un breve relato tomado de la Sagrada Escritura. En el primer Libro de los Reyes, se dice que Dios concedió al joven rey Salomón, con ocasión de su entronización, formular una petición. ¿Qué pedirá el joven soberano en este importante momento? ¿Éxito, riqueza, una larga vida, la eliminación de los enemigos? Nada pide de todo esto. Suplica en cambio: «Concede a tu siervo un corazón dócil, para que sepa juzgar a tu pueblo y distinguir entre el bien y mal» (1 R 3,9). Con este relato, la Biblia quiere indicarnos lo que debe ser importante en definitiva para un político. Su criterio último y la motivación para su trabajo como político no debe ser el éxito y mucho menos el beneficio material. La política debe ser un compromiso por la justicia y crear así las condiciones básicas para la paz. Naturalmente, un político buscará el éxito, que de por sí le abre la posibilidad a la actividad política efectiva. Pero el éxito está subordinado al criterio de la justicia, a la voluntad de aplicar el derecho y a la comprensión del derecho. El éxito puede ser también una seducción y, de esta forma, abre la puerta a la desvirtuación del derecho, a la destrucción de la justicia. «Quita el derecho y, entonces, ¿qué distingue el Estado de una gran banda de bandidos?», dijo en cierta ocasión San Agustín1. Nosotros, los alemanes, sabemos por experiencia que estas palabras no son una mera quimera. Hemos experimentado cómo el poder se separó del derecho, se enfrentó contra el derecho; cómo se ha pisoteado el derecho, de manera que el Estado se convirtió en el instrumento para la destrucción del derecho; se transformó en una cuadrilla de bandidos muy bien organizada, que podía amenazar el mundo entero y empujarlo hasta el borde del abismo. Servir al derecho y combatir el dominio de la injusticia es y sigue siendo el deber fundamental del político. En un momento histórico, en el cual el hombre ha adquirido un poder hasta ahora inimaginable, este deber se convierte en algo particularmente urgente. El hombre tiene la capacidad de destruir el mundo. Se puede manipular a sí mismo. Puede, por decirlo así, hacer seres humanos y privar de su humanidad a otros seres humanos que sean hombres. ¿Cómo podemos reconocer lo que es justo? ¿Cómo podemos distinguir entre el bien y el mal, entre el derecho verdadero y el derecho sólo aparente? La petición salomónica sigue siendo la cuestión decisiva ante la que se encuentra también hoy el político y la política misma. Para gran parte de la materia que se ha de regular jurídicamente, el criterio de la mayoría puede ser un criterio suficiente. Pero es evidente que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta: en el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación. En el siglo III, el gran teólogo Orígenes justificó así la resistencia de los cristianos a determinados ordenamientos jurídicos en vigor: «Si uno se encontrara entre los escitas, cuyas leyes van contra la ley divina, y se viera obligado a vivir entre ellos…, con razón formaría por amor a la verdad, que, para los escitas, es ilegalidad, alianza con quienes sintieran como él contra lo que aquellos tienen por ley…»2 Basados en esta convicción, los combatientes de la resistencia han actuado contra el régimen nazi y contra otros regímenes totalitarios, prestando así un servicio al derecho y a toda la humanidad. Para ellos era evidente, de modo irrefutable, que el derecho vigente era en realidad una injusticia. Pero en las decisiones de un político democrático no es tan evidente la cuestión sobre lo que ahora corresponde a la ley de la verdad, lo que es verdaderamente justo y puede transformarse en ley. Hoy no es de modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente. A la pregunta de cómo se puede reconocer lo que es verdaderamente justo, y servir así a la justicia en la legislación, nunca ha sido fácil encontrar la respuesta y hoy, con la abundancia de nuestros conocimientos y de nuestras capacidades, dicha cuestión se ha hecho todavía más difícil. ¿Cómo se reconoce lo que es justo? En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados en modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha referido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado en el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano3. De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de este vínculo precristiano entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico del Iluminismo, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 «los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo». Para el desarrollo del derecho, y para el desarrollo de la humanidad, ha sido decisivo que los teólogos cristianos hayan tomado posición contra el derecho religioso, requerido de la fe en la divinidad, y se hayan puesto de parte de la filosofía, reconociendo la razón y la naturaleza en su mutua relación como fuente jurídica válida para todos. Esta opción la había tomado ya san Pablo cuando, en su Carta a los Romanos, afirma: «Cuando los paganos, que no tienen ley [la Torá de Israel], cumplen naturalmente las exigencias de la ley, ellos… son ley para sí mismos. Esos tales muestran que tienen escrita en su corazón las exigencias de la ley; contando con el testimonio de su conciencia…» (Rm 2,14s). Aquí aparecen los dos conceptos fundamentales de naturaleza y conciencia, en los que conciencia no es otra cosa que el «corazón dócil» de Salomón, la razón abierta al lenguaje del ser. Si con esto, hasta la época del Iluminismo, de la Declaración de los Derechos humanos, después de la Segunda Guerra mundial, y hasta la formación de nuestra Ley Fundamental, la cuestión sobre los fundamentos de la legislación parecía clara, en el último medio siglo se dio un cambio dramático de la situación. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina católica más bien singular, sobre la que no vale la pena discutir fuera del ámbito católico, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término. Quisiera indicar brevemente cómo se llegó a esta situación. Es fundamental, sobre todo, la tesis según la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Del ser no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la concepción positivista, adoptada hoy casi generalmente, de naturaleza y razón. Si se considera la naturaleza – con palabras de Hans Kelsen – «un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos», entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicación que sea de modo algúno de carácter ético.4 Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza en modo puramente funcional, como las ciencias naturales la explican, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino suscitar nuevamente sólo respuestas funcionales. Sin embargo, lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella, aquello que no es verificable o falsable no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, el ethos y la religión se deben reducir al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista – y este es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública – las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego. Ésta es una situación dramática que interesa a todos y sobre la cual es necesaria una discusión pública; una intención esencial de este discurso es invitar urgentemente a ella. El concepto positivista de naturaleza y razón, la visión positivista del mundo es en su conjunto una parte grandiosa del conocimiento humano y de la capacidad humana, a la cual de modo alguno debemos renunciar en ningún caso. Pero ella misma, en su conjunto, no es una cultura que corresponda y sea suficiente al ser hombres en toda su amplitud. Donde la razón positivista se retiene como la única cultura suficiente, relegando todas las otras realidades culturales a la condición de subculturas, ésta reduce al hombre, más todavía, amenaza su humanidad. Lo digo especialmente mirando a Europa, donde en muchos ambientes se trata de reconocer solamente el positivismo como cultura común o como fundamento común para la formación del derecho, mientras que todas las otras convicciones y los otros valores de nuestra cultura quedan reducidos al nivel de subcultura. Con esto, Europa se sitúa, ante otras culturas del mundo, en una condición de falta de cultura y se suscitan, al mismo tiempo, corrientes extremistas y radicales. La razón positivista, que se presenta de modo exclusivista y que no es capaz de percibir nada más que aquello que es funcional, se parece a los edificios de cemento armado sin ventanas, en los que logramos el clima y la luz por nosotros mismos, y sin querer recibir ya ambas cosas del gran mundo de Dios. Y, sin embargo, no podemos negar que en este mundo autoconstruido recurrimos en secreto igualmente a los «recursos» de Dios, que transformamos en productos nuestros. Es necesario volver a abrir las ventanas, hemos de ver nuevamente la inmensidad del mundo, el cielo y la tierra, y aprender a usar todo esto de modo justo. Pero ¿cómo se lleva a cabo esto? ¿Cómo encontramos la entrada a la inmensidad, o la globalidad? ¿Cómo puede la razón volver a encontrar su grandeza sin deslizarse en lo irracional? ¿Cómo puede la naturaleza aparecer nuevamente en su profundidad, con sus exigencias y con sus indicaciones? Recuerdo un fenómeno de la historia política reciente, esperando no ser demasiado malentendido ni suscitar excesivas polémicas unilaterales. Diría que la aparición del movimiento ecologista en la política alemana a partir de los años setenta, aunque quizás no haya abierto las ventanas, ha sido y es sin embargo un grito que anhela aire fresco, un grito que no se puede ignorar ni relegar, porque se percibe en él demasiada irracionalidad. Gente joven se dio cuenta que en nuestras relaciones con la naturaleza existía algo que no funcionaba; que la materia no es solamente un material para nuestro uso, sino que la tierra tiene en sí misma su dignidad y nosotros debemos seguir sus indicaciones. Es evidente que no hago propaganda por un determinado partido político, nada me es más lejano de eso. Cuando en nuestra relación con la realidad hay algo que no funciona, entonces debemos reflexionar todos seriamente sobre el conjunto, y todos estamos invitados a volver sobre la cuestión sobre los fundamentos de nuestra propia cultura. Permitidme detenerme todavía un momento sobre este punto. La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. Sin embargo, quisiera afrontar todavía seriamente un punto que, tanto hoy como ayer, se ha olvidado demasiado: existe también la ecología del hombre. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo arbitrariamente. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando escucha la naturaleza, la respeta y cuando se acepta como lo que es, y que no se ha creado a sí mismo. Así, y sólo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana. Volvamos a los conceptos fundamentales de naturaleza y razón, de los cuales habíamos partido. El gran teórico del positivismo jurídico, Kelsen, a la edad de 84 años – en 1965 – abandonó el dualismo de ser y de deber ser. Había dicho que las normas podían derivar solamente de la voluntad. En consecuencia, la naturaleza podría contener en sí normas sólo si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Esto, por otra parte, supondría un Dios creador, cuya voluntad ha entrado en la naturaleza. «Discutir sobre la verdad de esta fe es algo absolutamente vana», afirma a este respecto.5 ¿Lo es verdaderamente?, quisiera preguntar. ¿Carece verdaderamente de sentido reflexionar sobre si la razón objetiva que se manifiesta en la naturaleza no presuponga una razón creativa, un Creator Spiritus? A este punto, debería venir en nuestra ayuda el patrimonio cultural de Europa. Sobre la base de la convicción sobre la existencia de un Dios creador, se ha desarrollado el concepto de los derechos humanos, la idea de la igualdad de todos los hombres ante la ley, la consciencia de la inviolabilidad de la dignidad humana de cada persona y el reconocimiento de la responsabilidad de los hombres por su conducta. Estos conocimientos de la razón constituyen nuestra memoria cultural. Ignorarla o considerarla como mero pasado sería una amputación de nuestra cultura en su conjunto y la privaría de su totalidad. La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma – del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma. Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa. Con la certeza de la responsabilidad del hombre ante Dios y reconociendo la dignidad inviolable del hombre, de cada hombre, este encuentro ha fijado los criterios del derecho; defenderlos es nuestro deber en este momento histórico. Al joven rey Salomón, a la hora de asumir el poder, se le concedió lo que pedía. ¿Qué sucedería si nosotros, legisladores de hoy, se nos concediese formular una petición? ¿Qué pediríamos? En último término, pienso que, también hoy, no podríamos desear otra cosa que un corazón dócil: la capacidad de distinguir el bien del mal, y así establecer un verdadero derecho, de servir a la justicia y la paz. Gracias por su atención. _______________________ 1 De civitate Dei, IV, 4, 1. 2 Contra Celsum GCS Orig. 428 (Koetschau); cf. A. Fürst, Monotheismus und Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike. En: Theol. Phil. 81 (2006) 321 – 338; citación p. 336; cf. también J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter (Salzburg – München 1971) 60. 3 Cf. W. Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft (Augsburg 2010) 11ss; 31 – 61. 4 Waldstein, op. cit. 15-21. 5 Citado según Waldstein, op. cit. 19.